La teología bíblica es algo así como una cédula oficial para nuestros sermones: nos provee de la autoridad, la urgencia y la relevancia necesarias para predicar a Cristo del Antiguo Testamento Todo pastor puede encontrar en este enfoque un nueva estímulo para su labor evangélica porque descubrirá que en la teología bíblica esté la llave de riquezas nuevas para el contenido de sus sermones.

El que estemos hablando de la importancia de la teología bíblica como método para la preparación de sermones tal vez cree desconfianza en algunos, y más cuando se vea que algunos que recién adquirieron el gusto por esta metodología tienen un entusiasmo muy elevado por ella. Desde que un homiletista de hace 350 años llamado Carzovins (Hodegeticum, 1656) produjo un tomo de 100 métodos para sermones, no ha habido escasez de métodos sermónicos. Pero la teología bíblica en realidad no es un método en todo el sentido de la palabra. Si entendemos su principio directriz, habremos descubierto que ya no se trata de algo opcional o superficial. Más bien, se convierte en un paso esencial para la recta interpretación de la Biblia No deberían, ni la exegesis por un lado, ni la teología sistemática por el otro, ignorar el desarrollo progresivo de la revelación a través de la historia de la salvación. Y es precisamente la teología bíblica la que tiene el papel de estudiar esa revelación, sin perder de vista ni su continuidad ni su estructura progresiva a través de las diferentes épocas de la historia de salvación.

a)- Unidad y continuidad de la Biblia

Para seguir esta progresión de la revelación, la teología bíblica se basa fundamentalmente en la unidad de la paternidad literaria primaria de la Biblia, así como en la continuidad orgánica de la obra de Dios en la redención y en la revelación Los santos del Antiguo Testamento anticiparon el tiempo del Mesías, y al verlo se gozaron. También nosotros, que entendemos que la obra terminada de Cristo ha introducido los fines de los siglos, anhelamos ver la esperanza bendita de su manifestación. Esperamos ese día en que nos sentaremos en el Reino de Dios con Abraham, Isaac y Jacob. Ni la llamada "memoria racial”, ni la “tradición cultural", ni la transmisión de la experiencia religiosa, --en fin nada humano o de lo que pueda ser del hombre--puede explicar satisfactoriamente el hecho de que hallamos en la Biblia una continuidad radical y de fondo.

2. La estructura histórica.

Por otro lado, la estructura de los períodos (o épocas) de la revelación, también es un principio determinante para la teología bíblica. Este es el principio que ha sido distorsionado por el dispensacionalismo moderno, que permite que la diversidad menoscabe la unidad, como si Dios tuviera una sucesión de planes para la salvación del hombre, en lugar de un solo y gran plan desarrollado en épocas hasta alcanzar su consumación. Para poder enfocar la interpretación del texto, es imprescindible entender el texto a la luz de su "horizonte teológico". Esto significa que ademas del desarrollo objetivo de los eventos revelativos y salvático, se debe de unir a ellos la respuesta, ya sea de fe o de incredulidad que se dio, y ello siempre de acuerdo a los términos de la época de redención y de revelación a la que pertenecen.

El método bíblico-teológico de preparar sermones simplemente consiste en el manejo correcto de estos principios para poder explicar el texto del sermón Con esta perspectiva se puede aclarar el texto, enfatizar su mensaje central y señalar su correcta aplicación. No es que por sí sola el método vaya a dar una estructura homilética ya hecha, aunque su influencia sobre el contenido del sermón y sobre su forma muchas veces es revolucionaria.

3- Los dos pasos hermenéuticos.

Para desarrollar la interpretación bíblico teológica de algún texto, pueden considerarse por separado los dos aspectos:

a)- el de la estructura de época, y
b)- el de la continuidad.

3.1- El primer paso es el de relacionar el texto a su "horizonte teológico" inmediato. Esto significa aplicar el principio de la interpretación contextual hasta haber incluido el cuadro completo de toda la revelación dada hasta ese período particular de la historia. Este paso es el que la hermenéutica sermónica no puede darse el lujo de descuidar.

3.2- El segundo paso es el de relacionar el acontecimiento relatado en el texto, a través de esa interpretación correcta para su propio periodo, al total de la estructura completa de la historia de la salvación, y de esa manera relacionarlo a nosotros, a quienes nos han alcanzado los fines de los siglos (1 Co 10:11). Enfatizamos que este segundo paso es valido y da fruto sólo cuando se toma verdaderamente como segundo paso. Si se pretende hacer una aplicación directa y práctica del texto a uno mismo, sin haberlo considerado en su propio contexto bíblico y teológico (a su propio "horizonte teológico"), nos hacemos susceptibles a toda clase de interpretaciones arbitrarias e irresponsables.

Para relacionar la teología bíblica con el contenido de nuestros sermones, pues, vamos a considerar en una forma un poco más amplia cada uno de los pasos mencionados.

I- El texto en su período histórico:

En primer lugar, pues: ¿cómo entender el texto a la luz del "horizonte teológico" en el que se halla? Cuando trazamos el mapa del capo de la revelación (para usar la frase de Gerardo Vos), descubrimos que los grandes períodos épocas son mucho muy claros:

a)- el período desde la creación hasta la caída, conocido como el periodo Edénico,
b)- el período antediluviano, desde la caída hasta el diluvio;
c)- el período desde el diluvio hasta el llamamiento de Abraham, conocido con frecuencia como el período Noáico;
d)- el período patriarcal, desde Abraham hasta Moisés;
e)- el período desde Moisés hasta Cristo, cuando Dios establece su teocracia, la nación de Israel;
f)- Primera venida de Cristo inaugura "los últimos días", que es el gran período final de la historia de salvación: la iglesia;
g)- Pero aún no ha llegado la consumación. Al llegar ésta, marcara el final del período actual, cuando todo encontrará su perfección en Cristo.

Dentro de esta gran estructura de períodos de revelación, existen muchos subperíodos que deben apreciarse y entenderse. Por ejemplo, la mayor parte del Antiguo Testamento cae dentro del período de Moisés, y debe subdividirse a su vez en dos épocas principales, siendo el punto divisorio entre ellos la institución del reino. Inclusive estas dos épocas podrían subdividirse más. Por ejemplo, en la época del reino teocrático, la separación de Judá de las diez tribus del norte después de la muerte de Salomón fue algo más que simplemente un acontecimiento lamentable dentro de la política de Palestina. Esta ruptura en el reino tiene un gran significado bíblico-teológico, lo que se puede apreciar, especialmente en el ministerio de los varios profetas hacia el reino del norte.

Todavía mayor es el significado teológico de los acontecimientos durante el exilio, y luego después de la restauración. En virtud de que cada acontecimiento sucede dentro de una serie de horizontes, horizontes que aumentan hasta alcanzar las grandes épocas de la revelación bíblica, es bueno que el predicador primero desarrolle el horizonte más inmediato del texto, el cual se encuentra en el contexto del pasaje, para luego relacionar el evento con la estructura general de las grandes épocas de la revelación bíblica.

1.1- Naamán es sanado.

Por ejemplo, un acontecimiento como la sanidad de Naamán por Eliseo (2 R 5) debe verse en relación con el gran "horizonte" del reino teocrático; debe verse también en relación con el "horizonte" (contexto) específico del ministerio de Eliseo. El ministerio de Eliseo fue diferente al de Ellas, aún cuando ambos forman juntos una unidad. El manto de Elías esté sobre Eliseo. Entendamos, pues, la perspectiva bíblico-teológica de la comisión de Elías por el Señor en el monte Horeb, cuando dice:

"Y le dijo Jehová: V4, vuélvete por tu camino, por el desierto de Damasco; y llegarás, y ungirás a Hazael por rey de Siria. A Jehú hijo de Nimsi ungirás por rey sobre Israel; y a Eliseo hijo de Safat, de Abel-meholá, ungirás para que sea profeta en tu lugar. Y el que escapare de la espada de Hazael, Jehú lo matará; y el que escapare de la espada de Jehú, Eliseo lo matará. Y yo haré que queden en Israel 7,000, cuyas rodillas no se doblaron ante Baal, y cuyas bocas no le besaron". (1 R 19:15-18)

En la perspectiva de esta comisión, es muy aparente que el ministerio de Elías, continuado por Eliseo, es uno de juicio. Tanto aquí como en los profetas posteriores, la Palabra llama a las naciones para ser los instrumentos de la ira de Dios para juzgar a Israel. El tema se remonta a las maldiciones del monte Ebal, y culmina en las profecías acerca del exilio. Estos juicios incluyen un cierto grado de bendición para las naciones, ello en parte como reproche a Israel Pero como también esas naciones no son solo instrumentos sumisos de la ira de Dios, sino que cumplen su papel con arrogancia e incredulidad, luego es necesario que el juicio sea extendido también a ellos (Is. 10:5-19; Jer. 25:29; Abd 15-16). Por lo tanto, el juicio es ultimadamente universal.

Sin embargo, el que haya un juicio siempre incluye la salvación de un pequeño remanente. Las calamidades enviadas sobre un Israel apóstata e infiel traen a su vez alivio para aquellos que no han doblado las rodillas ante Baal. Los propósitos de Dios no terminan con la cancelación de sus promesas divinas, consumiéndolas en la llama de su ira. Aun después de que se haya cambiado la bendición en maldición, Dios habrá de restaurar a su pueblo del cautiverio, y circuncidará sus corazones (Deut 30:1,6; Jer 31:31-34). La bendición que habrá de recibir el pueblo de Dios en los Últimos días será manifestada a todas las naciones, y ellas la compartirán, para cumplir así la promesa hecha a Abraham (ver Isa. 2:2-4; 56:6-8; Zac. 14:16-19 y Salmo 47:9). Es en el libro de Isaías donde este cuadro profético alcanza su gran clímax, con la descripción que hace de la salvación de Israel por obra del "Siervo sufriente", en quien Israel al fin cumple su llamado universal (Is 49:5-6).

Esta referencia mesiánica final no esté tan claramente en foco en el ministerio de Elías y de Eliseo, como luego lo estuviera en el tiempo de los profetas posteriores. Sin embargo, no esté del todo ausente. Estos dos grandes hombres de Dios solitarios cumplieron un papel que contrasta significativamente con el de los falsos profetas, de los sacerdotes espúreos y de los reyes apóstatas a quienes sirvieron. Fue un papel que anticipa en forma notoria el rol del Mesías como Padre y Defensor de Israel (ver 2 R 2:12 y 13:14). Por supuesto, el ministerio lleno de milagros que estos hombres tuvieron es una clara seña, de la vindicación final de la Palabra de Dios.

La función de Elías y de Eliseo, pues, es la de introducir el gran tema profético del juicio sobre Israel, un juicio que vendría por instrumentalidad de las naciones paganas, sien do una de sus consecuencias to evidencias precisamente las bendiciones que Dios derrama sobre los gentiles.

El ministerio de Elías a la viuda de Sarepta (1 R 17) es una indicación de lo que estamos diciendo, tal y como Jesús se lo recuerda a los judíos de Nazaret (Lc 4:25-26). El ministerio de Eliseo a Naamán también se ubica en este mismo patrón de cosas. Es la señal de que "hay profeta en Israel". Se indica el juicio hacia el Israel apóstata mediante esta gran misericordia hecha a favor del capitán del ejército enemigo. La señal de misericordia se extiende hacia los gentiles. El poderoso Naamán un gentil inmundo, contaminado como está por la lepra (símbolo del pecado), es traído de la corte pagana de Ben-adad al pueblo de Dios. El testimonio que debía estar dando a las naciones el infiel Israel (en su calidad de "siervo del Señor") lo dará ahora el profeta que sí es verdadero siervo del Señor. Por ello, Naamán es llevado de la corte de Joram (que representa a la teocracia apóstata) hasta la casa de Eliseo el profeta y siervo de Dios. Aún así, Naamán no es hecho limpio por mano del profeta, o dentro de la casa del profeta; su sanidad es obra directamente de la Palabra de Dios.

La señal de la salvación soberana de Dios obrada así en la vida de este gentil, tiene en la narración un lado obverso, ya que también cae sobre Giezi la señal del juicio soberano de Dios, y esto también por la acción directa de la Palabra de Dios. El énfasis de este relato, pues, no es tanto el de indicar que la salvación no puede ser comprada, como esperaba Naamán, ni puede ser vendida, como suponía Giezi. Tampoco es que sólo se esté enseñando la bondad y la severidad de Dios. Sucede que, dentro del marco bíblico-teológico y del papel de Israel en el plan de Dios, no debemos menoscabar la relación entre Israel y los gentiles. La unción de Ben-adad y la sanidad practicada a Naamán, son ambas parte del cuadro de juicio sobre Israel y de bendición sobre los gentiles

Nuestro método hermenéutico, pues, debe de tener siempre como su punto de partida el identificar el "horizonte teológico" inmediato para luego relacionar ese horizonte a las perspectivas bíblico-teológicas más amplias. Cuando así hacemos, quedará patente la fuerza del texto dentro de su propio horizonte. Cada evento de salvación, cada porción de revelación, ofrece sus propias características que adornan el conjunto total. Cuando escogemos un pasaje de la Biblia como texto para un sermón, no estamos imponiendo a la fuerza una unidad a la Palabra de Dios. Mas bien, estamos descubriendo la unidad ya presente. Dicha unidad ha sido ya articulada en unidades etapas históricas cada vez mayores, dentro de la interrelación orgánica de la Biblia.

1.2- La profecía de Jonás.

Para tomar otro ejemplo, notemos cómo la profecía de Jonás se relaciona con su "horizonte" bíblico-teológico, y como hace su propia contribución específica a ese horizonte Sería de nuestra parte una impresión muy superficial interpretar a la profecía de Jonás como una excepción muy rara al particularismo uniforme del Antiguo Testamento Inclusive en el período patriarcal de la revelación' además del nuevo desarrollo de la gracia que particulariza (escoge de entre todas las familias de la tierra a una), se da también la revelación de que en la simiente de Abraham habrá bendición para todas las naciones de la tierra. O sea, la selección de la simiente de Abraham es una particularización, que sirve como el medio para alcanzar la meta de una bendición universal. Debemos notar que aún desde este periodo aparece la nota escatológica, ya que la bendición es a través de la "simiente" (Gén 17:7), la cual según nos lo recuerda Pablo, no se trata de muchos, sino de uno; o sea, Aquel cuyo día Abraham vio y se regocijo en verlo (Gál 3:16).

Pero es el periodo de Moisés el que más provee el trasfondo para la profecía de Jonás. Fue en este período que por la elección de la gracia soberana y con el brazo extendido de su salvación, Dios instituyó la teocracia.

La teocracia fue establecida sobre un principio básico del pacto: este pueblo sería posesión personal de Dios (Ex 19:5). La nación como tal, sería una entidad religiosa, y no tanto étnica. Es la misma presencia en pacto de Dios la que los establece somo pueblo (Ex 33:16) Y las leyes sobre las que fueron fundadas las instituciones teocráticas fueron todas revelaciones de Dios. El pueblo tenla que obedecer como si estuviera en la presencia de Dios. Así se los recuerda con mucha frecuencia el Señor al usar la frase significativa "delante de mí" (Ex 20:3). Todas las instituciones de la teocracia, pues, derivan su legitimidad de la presencia de Dios en medio del pueblo. Este es el principio que es determinante para el culto del pueblo, y lo que hace necesarios los oficios mediadores de Moisés y de Aarón, de los levitas y de los jueces En otras palabras, el gobierno de este pueblo es el gobierno teocrático de Dios, un Dios que hace su morada en medio de ellos.

La relación entre Israel y las demás naciones estriba de esta estructura organizativa básica de pacto. Dios es el Dios de Israel. Israel es a la vez hijo de Dios, y siervo de Dios. Tiene una misión teocrática que cumplir. La estructura del libro de Génesis ofrece el contexto de esta misión, en que relaciona el llamamiento de Abraham con la historia de los pueblos de la tierra. La misión del pueblo de Israel tiene una relación directa con la nota escatológica de las promesas hechas a Abraham:

"Ahora pues, si diereis oído a mi voz, y guardareis mi pacto, vosotros seréis mi especial tesoro sobre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra. Y vosotros me haréis un reino de sacerdotes, y gente santa". (Ex 19:5-6)

Esta misión de Israel incluye el deber de santificar el nombre de Dios ante todos los pueblos de la tierra (ver Dt 28:10).

La distintividad teocrática de Israel está ligada con su misión teocrática: Israel debía ser un pueblo distinto en su sentido religioso, y guardar el primer mandamiento de la tabla de la ley. Al Dios verdadero había que adorarlo de manera exclusiva, y en forma espiritual. En el segundo mandamiento de la ley se nota la distintividad de Israel, ahora en su sentido ético. Israel debla obedecer a Dios, dando contraste a las abominaciones de los paganos (Lv 18:24-30). La distintividad de Israel, en su sentido ceremonial, es otra manera de reflejar el principio del Pacto. Israel está apartado para servir al santo Dios que mora en medio de ellos. De modo que la morada de Díos con su pueblo es la base para la separación ceremonial indicada por la idea de limpieza.

Por último, la distintividad en su sentido geográfico, tiene relación con su testimonio. Israel esté llamado a habitar en medio de las demás naciones, donde Dios ha puesto su morada, y a donde todas las naciones deberán acudir para recibir al Dios vivo y verdadero (Dt 11:31-32; ver 12:5).

En la época del reino hay un nuevo desarrollo dentro del concepto "teocrático". El nombre de Dios ahora se establece en Jerusalén, la ciudad capital y sede del gobierno político del trono de David. La prosperidad del país manifiesta la gloria del nombre de Dios. En esta época se cumple el mandato divino de conquistar a los pueblos vecinos, y por fin Israel posee todo el territorio prometido a los patriarcas (1 R 4:21; ver Gn 15:18).

Es correcto observar que Dios no promete una expansión ilimitada. O sea, Israel no debía lanzarse a campañas militares para tener un imperio mundial. Mas bien, el ideal era el de tener un reino floreciente, una tierra de Dios, en medio de las demás naciones. Así, el papel sacerdotal de Israel seguía siendo prominente. Habiendo establecido el nombre de Dios establecido en Jerusalén, la tierra viene a ser un campamento permanente de Israel entre las naciones de la tierra.

Este ideal tuvo su cumplimiento más perfecto durante el reinado de Salomón, Las victorias de David habían permitido al país alcanzar su extensión geográfica prometida. Y con la construcción del templo, quedó establecido ya el nombre de Dios en medio de su pueblo (ver Dt 12:5 y 1 R 8:16-21). Una vez realizadas las promesas, Salomón expresa en forma elocuente el ideal universalista del reino, cuando hace la oración de dedicación del templo (1 R 8:41-43,60): ".. Para que todos los pueblos de la tierra conozcan tu nombre y te teman como tu pueblo Israel..." (v 43); "a fin de que todos los pueblos de la tierra sepan que Jehová es Dios, y que no hay otro" (v 60).

Con todo, apenas lograda la culminación del ideal teocrático bajo Salomón, ¡se pierde! Los pecados del rey y del pueblo conducen a una división en el reino, el pacto es quebrantado y por ello ase sobre el pueblo el juicio divino. Notábamos antes, en relación con el ministerio de Eliseo a Naamán, la estructura de dicho juicio: si Israel no da el debido testimonio ante las naciones, en obediencia al pacto, entonces el testimonio se tendrá que dar por medio de la ira divina derramada sobre Israel. Y como paralelo a dicho juicio, se extiende una bendición sobre las naciones.

El universalismo de Jonás es precisamente parte de este esquema. Jonás profetizó quizá tan temprano como en el año 800 a. C. En 2 Rey 14:25 se hace la observación que ciertas profecías hechas por Jonás fueron cumplidas durante el reino de Jeroboam II. Estas profecías mencionan un alivio que se daría ante una fuerte opresión, que quizá haya sido 18 de Hazael (2° R 13:22-23). El reino de Jeroboam II fue uno de mucha prosperidad externa. La profecía de Jonás se cumplió. Los ataques de los asirios debilitaron el poder de Damasco, pero luego el poder asirio entró en un periodo de declive. Sin embargo, el alivio que Dios dio a Israel no fue recibido por el pueblo como una ocasión para acciones de gracias y de arrepentimiento. Más bien, las palabras de liberación de Jonás tuvieron que ser seguidas por otras palabras de amonestación y por predicciones de exilio por parte de Amós.

La referencia de 2 R 14:25 nos ayuda a entender el libro de Jonás. Puesto que este profeta ministró en el tiempo inmediatamente posterior a la exterminación del culto a Baal, y puesto que a él le fue dado un mensaje de libertad y alivio para Israel (reino del norte), es en cierta manera muy comprensible sus deseos para con su propia nación. Según Jonás, el enemigo a temer era la nación de Asiria. Fue Asiria la que habla obligado a Jehú a pagar un tributo muy elevado (según el obelisco negro de Salmaneser III). De modo que Jonás habría de considerar a Asiria y a su ciudad capital de Nínive, como la amenaza principal para el bienestar futuro de Israel.

El libro de Jonás es parecido a los libros de los "profetas anteriores", en cuanto describe historia. Pero no se trata de la historia de la nación del pacto, ni la de la vida del profeta. Más bien, es la historia de una comisión que Dios le da a Jonás, y de la manera en la que Jonás la cumple.

El aspecto más sorprendente de esta comisión a Jonás es la instrucción de ir a una ciudad de los gentiles con la Palabra de Dios. Desde tiempos de Abraham, la revelación divina siempre habla sido dirigida exclusivamente al pueblo de su pacto. ¡Ahora Jonás tiene que llevar la Palabra de Dios a una ciudad pagana!

El oficio profético es una de las instituciones de la teocracia. El profeta es como Moisés, en el sentido de que trae la Palabra de Dios al pueblo de Dios. El gran significado del libro de Jonás, pues, se comprende sólo con este trasfondo de la relación de Dios con su pueblo que ha quebrantado el pacto Por su pecado, el pueblo de Dios ha sufrido la división; y desde sus mismos inicios la nación del norte ha practicado la idolatría Solo un remanente es el que presta oído a los mensajes de Ellas y de Eliseo, los grandes mensajeros de Dios enviados al reino del norte.

Aun cuando Eliseo logra detener el avance del baalismo, y luego Jehú lo elimina (por lo menos en forma externa y visible), no han desaparecido la idolatría, la inmoralidad y la apostasía. Estas aún abundan. Pronto tendrá que caer sobre ellos las maldiciones previstas en la ley de Moisés. Las profecías de Jonás sobre la expansión política de la nación son la última oportunidad que tendría el pueblo de Dios de mostrar, en época de prosperidad, un arrepentimiento que ni en la época de adversidad habla mostrado. El exilio estaba solo a una generación de distancia.

El libro de Jonás se ubica entre los mensajes proféticos de bendición para los gentiles, que son una forma de castigo a Israel. Durante los ministerios de Ellas y de Eliseo, Dios ofreció tanto a la viuda de Sarepta como a Naamán pruebas de las bendiciones de los profetas. Por otra parte, comisiona a Eliseo para ungir a Hazael como rey de Damasco, y Eliseo viaja hasta Damasco para llevarle la Palabra de Dios. De manera que Dios usa a estos profetas para levantar el azote, que luego caería no sólo sobre la casa de Acab, sino también sobre toda la nación de Israel.

La comisión de Jonás tiene relación particularmente con la unción del rey Hazael. Dios ha quitado a Damasco como azote. Ya Jonás ha estado profetizando, y quizá había visto la expansión política prometida a su nación. Pero habría de levantarse un nuevo adversario: Nínive. Así como Dios envió a Eliseo a Damasco, ahora envía a Nínive a Jonás. Eliseo habla entregado con mucho dolor de corazón la Palabra de Dios a Hazael (2 R 8:11-13). Ahora le toca a Jonás ver con espanto como perdona Dios a la ciudad de Nínive, y más al pensar que ¡habla estado a 40 días de ser castigada la ciudad!

La misión de Jonás, pues, sirve como enlace entre la Palabra de Dios a Ellas en Horeb (referente a que Hazael serla levantado) y las profecías de Amós y Oseas (de que los asirios serían los nuevos invasores). Vemos, entonces, que Dios castiga a su pueblo levantando a naciones paganas en su contra. Pero el otro aspecto del mensaje del profeta no sólo esté presente en Jonás, sino que inclusive es prominente: Dios ofrece bendiciones a los gentiles. Esto también constituye una fuerte exhortación a Israel, no sólo al de aquellos días, sino también al de una época futura:

"Los hombres Nínive se levantaran en el juicio con esta generación y la condenarán; porque ellos se arrepintieron a la predicación de Jonás, y he aquí más que Jonás en este lugar" (Mt 12:41).

Ahora bien, la misión de Jonás a Nínive no es solamente la de proteger a un enemigo, que luego habría de azotar a Israel; ni sólo la de dramatizar la incredulidad del pueblo de Israel y así condenarla, mediante el contraste evidente de la pronta respuesta que Nínive da a una sola predicación, pues Israel en forma sistemática y porfiada ha rechazado con dureza de corazón las múltiples ministraciones enviadas a ella por conducto de un sin fin de profetas diferentes. Todo ello es parte del asunto; pero no es lo principal. Se trata de una manifestación dentro de la historia del otro tema que enfatizaban los profetas (tema que esté relacionado con el exilio), o sea: que la bendición de Abraham alcanzaría a todas las naciones de la tierra.

Por supuesto, la obra de Jonás en Nínive no es una declaración completa de todo el consejo de Dios para ellos como gentiles. Más bien, es un único y breve llamado al arrepentimiento. Pero eso sí, manifiesta el poder de la Palabra de Dios entre los paganos, y más particularmente, muestra la misericordia que Dios tiene para con ellos.

La historia personal del profeta Jonás ilustra y simboliza estas verdades. La misericordia de Dios para con su siervo nos prepara para entender mejor cómo también habría misericordia para los Ninivitas. La verdad principal de la salvación que Jonás reconoce al final de su salmo es que: "la salvación es de Jehová" (Jon 2:9). Esta es la verdad principal que es patente en todo el libro, y que se aplica en el caso concreto de los Ninivitas al final del libro (4:11).

La misericordia que Dios muestra hacia su profeta nos prepara para entender cómo extendería también su misericordia hacia los ninivitas. La verdad principal que Jonás reconoce al final de su salmo, es que "la salvación es de Jehová" (Jon 2:9), y se patentiza a través de todo el libro, aplicandose específicamente en el caso de los ninivitas al final (4:11).

Dios rescata a Jonás de las profundidades del mar, y así muestra su poder para salvar de la muerte, por lo que el evento es símbolo de la resurrección, Se trata de un mensaje que trae consolación, no sólo a un siervo de Dios en lo particular, sino también a todo su pueblo. De esta forma, pues, Jonás es preparación para el exilio. Aún ahogandose en el mar de las naciones, Israel no será cortado por completo. Sucede que la salvación es de Jehová, y por ello, su pueblo saldrá de su cautiverio y llevará adelante su función de proclamar a todas las naciones su Palabra.

Cuando entendemos así las cosas, entonces la prefigura de la resurrección de Cristo (ver Mt 12:38-40; 16:4 y Lc 11:29-32) ya no es un caso aislado de lo que sucede en la historia de Jonás. Resulta que Jonás, como siervo particular de Dios que era representa a la vez en su persona a toda la nación de Israel, pues ella también es llamada a ser sierva de Jehová. Vista desde el trasfondo del llamamiento que Dios hace a su pueblo, todo lo relacionado con el castigo a Jonás, su rescate del pez y su comisión para ir a Nínive, están preñados de gran significado bíblico-teológico, Se trata ya no de una relación un tanto arbitraria sino algo ineludible, particularmente por cuanto se toma en cuenta el principio de la solidaridad comunitaria tan evidente en el Antiguo Testamento Por lo tanto, Jonás es tipo de Cristo, Cabeza de su pueblo, y Siervo sufriente que llevó nuestro castigo sobre sí, pero que luego regresó triunfante a la vida por medio de la resurrección, y al cumplir él la misión que el pueblo nunca pudo cumplir.

II- El texto dentro de la totalidad de la revelación divina:

Habiendo hecho estas explicaciones, ahora pasamos al segundo paso principal en el manejo del método bíblico/teológico para la interpretación del texto bíblico. Ya que hemos ubicado al texto dentro de su propio horizonte teológico, y que lo hemos relacionado con la estructura general del período en el que se da dicha revelación, luego estamos listos para el paso siguiente, que es el de notar la relación del texto con el panorama completo de la revelación, y así aplicar a nosotros el significado que podría tener. Esto quiere decir que debemos relacionar la teología del Antiguo Testamento con la del Nuevo Testamento Para ello, debemos de estar conscientes de las subdivisiones de la teología bíblica del Nuevo Testamento creadas por la obra de nuestro Señor: su encarnación y ministerio público, su pasión y crucifixión, su resurrección y ascensión, y el envío de su Santo Espíritu a la iglesia.

La relación que existe entre el Nuevo Testamento y el Antiguo Testamento es de tipo escatológico: es decir, todas las promesas de Dios se cumplen en “los últimos días", con la venida del Señor, el Mesías. Su presencia permite que el pacto se vuelva una realidad, y se sella. Es por esta razón que, básicamente, último hay dos épocas en el pensamiento divino: "los días anteriores", y "los Últimos días", o sea, la era antes de Cristo, y la que se data como "anno Dómini". Como ésta Última abarca toda el tiempo entre la primera y la segunda venida de Cristo, incluye en ella el cumplimiento de cosas que aún no han sido manifiestas abiertamente, aun cuando en principio ya están realizadas en y por Cristo. Pero aún no vemos que todo esté sujeto a él,

... "pero vemos a aquel que fue hecho un poco menor que los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y de honra a causa del padecimiento de la muerte..." (Hb 2:9)

Al interpretar la Revelación divina dada en "los días anteriores" (el Antiguo Testamento), es necesario ver la manera en que esta enfoca a Cristo. Para ello, recordemos los principios anteriormente considerados. El Antiguo Testamento revela a Cristo tanto como Señor así como Siervo. La revelación de Cristo como Señor es más directa: la gracia de Dios al venir y morar con su pueblo en la gloria teofánica, es la misma gracia que se manifiesta en forma más completa en la encarnación de Jesús. Dios actúa como redentor soberano, con el resultado de que la promesa del pacto se cumple y se vuelve realidad. La promesa de la que hablamos no es otra cosa que la vida eterna en la presencia de Dios. Dios hacia a los santos del Antiguo Testamento ciudadanos de la Sión celestial por medio de la fe. De la misma manera, los creyentes del Nuevo Testamento son añadidos a esa misma gran asamblea celestial de santos y de ángeles (Ef 2:12,19; Hb 11:14-16; 12:22-23 y Mt 8:11-12).

Sin embargo, no se puede decir que la obra salvífica de Dios en el Antiguo Testamento está completa, aun cuando la redención final se realizó dentro de la historia por el Hijo de Dios encarnado. Es que esa obra de Cristo tiene también una referencia prospectiva, es decir que mira hacia el futuro, hacia un gran día de culminación final. El pueblo de Dios del Antiguo Testamento fue salvo en la esperanza, y ellos se gozaron al ver las lejanas promesas, reconociendo que sin nosotros, ellos estarían incompletos (Hb 11:13,40 ref 1 P 1:12)

El que la revelación divina referente a la soberanía de Cristo en el Antiguo Testamento es de carácter provisional, queda más claro cuando vemos la revelación de Cristo en su ministerio como Siervo. Todas las veces q el pueblo de Israel en el Antiguo Testamento es socorrido salvíticamente (o castigado) por intermedio de hombres de Dios en el Antiguo Testamento, la contribución de ellos sólo es anticipatoria de aquella salvación verdadera que traería Cristo en su venida. Cierto, fue sobre esos hombres de Dios que vino su Espíritu, más no a ellos corresponde la obra central redentora. Inclusive Moisés, no es más que un siervo dentro de la casa de Dios, preparando así para la venida del que es el Hijo (Hb 3:1-6).

En virtud de la continuidad que hay en la obra salvífica de Dios, la relación entre la salvación en el Antiguo Testamento y el N.T es de tipo orgánico. O sea, sólo hay un Señor que salva, y a sólo Israel como pueblo de Dios. Empero, debido a las épocas progresivas en las que se dio la redención y la revelación, hasta tener su cumplimiento en la persona y obra de Cristo, debemos comprender que hay una dependencia entre las partes con el total, entre lo que es provisional y lo que es final, entre lo antiguo y lo nuevo.

La manera en 1a que Dios da su revelación sigue una analogía; la esencia del pacto no cambia, pues sólo en Cristo se realiza la promesa: "Yo seré vuestro Dios y vosotros me servís por pueblo". Por medio de la fe, y por medio de una "escatología realizada, los creyentes en todas las épocas de la historia de la revelación comparten esta relación de pacto En todas las épocas su experiencia de la comunión con Dios es real Sus vidas no son simples parábolas acerca de la salvación, son la experiencia misma de ella. Con todo, la manifestación salvífica de Dios que ellos recibieron y entendieron por medio de la fe, tiene su culminación en Jesucristo. Por ello, todo acto salvífico y toda revelación en el Antiguo Testamento (en las épocas anteriores) prefiguran a Cristo.

III- El simbolismo:

Dentro de esta estructura de la historia salvífica, el simbolismo opera con una doble referencia. Mientras no se manifieste la realidad celestial, la comunión en el pacto es mediada a través de símbolos terrenales -- las "figuras" -- de los arquetipos celestiales (Hb 9:24-25). Habiendo venido la gracia y la verdad en la persona de Jesucristo, se conoce la realidad a la que apuntaba el símbolo.

Así pues, podemos definir el punto de referencia con Cristo, no sólo por medio de una retrospección, sino por medio del aspecto prospectivo del pacto, o sea, por medio de una fe que mira la realidad celestial de los símbolos terrenales, y que mira a la vez al futuro, hacia aquella final manifestación en la historia de dicha realidad divina (ver Heb 11:10,13-16, 26) Es importante hacer notar que la realización escatológico de la salvación no es meramente un símbolo, sino es la realidad misma Por esto, el evangelio de Juan enfatiza tanto el énfasis sobre la realización de la verdad (aletheis) en Jesucristo (p.ej., Jn 1:17). La encarnación no es simplemente una morada simbólica de Dios con los hombres. Más bien, la gloria de Dios que se manifestó en la nube simbólica encima del tabernáculo simbólico, ahora está realmente presente (Jn 1:14).

De modo que el simbolismo claramente es muy importante por su función de relacionar la revelación dada en los "siglos pasados" con su cumplimiento en la persona y obra de Cristo. Si es que abunda el simbolismo en la Biblia, no es por casualidad, sino porque realmente es parte de la estructura misma de la historia de salvación, ya que esta historia (y la historia de la revelación) es a la vez orgánica y progresiva.

Estamos conscientes de que cualquier tratamiento breve del tema del simbolismo corre el riesgo de encallar ante las tormentas levantadas por las controversias modernas. El tema del simbolismo es céntrico, tanto para la filosofía, como para la estético, la antropología cultural, la lingüística, y por supuesto, para la teología moderna también. El predicador común obviamente no llega a ser competente en todas estas áreas; pero sí debe tener conocimientos básicos que le permitan manejar la interpretación de la simbología bíblica.

La discusión contemporánea nos enseña que no debemos nunca subestimar la importancia del símbolo La aversión ingenua a lo que algunos llaman “imágenes orientales" de la Biblia peca por no entender que la simbología es parte de todo idioma y cultura, así como de la vida misma Hasta el científico más literalista, al sobar, para su propia sorpresa termina siendo muy "oriental". Es más, la ciencia misma es el triunfo de la simbología: por ejemplo, las ecuaciones de la física moderna han suplantado a los modelos de la época de Newton. La función del símbolo ha llegado a ser todavía más palpa ble: Ernst Cassirar ha dicho que, "en lugar de definir al hombre como un animal rationale, mejor definirlo como un animal symbolicum”. En su punto de vista, lo que distingue al hombre del animal es precisamente su capacidad de manejar símbolos, a diferencia de señales.

Los lingüistas que han analizado la función simbólica del lenguaje nos han llamado la atención a las "metáforas desvanecidas", que forman parte de nuestro diario hablar, y que tanto nos ayudan a desarrollar nuestro pensamiento. Si algún predicador intentase eliminar todo simbolismo de la Biblia a favor de un "literalismo" franco, tendrá que estar preparado para decir que Dios no sólo tiene ojos, sino que esos ojos tienen pies, ya que "recorren toda la tierra" (Zac 4:10).

Por supuesto, hasta el literalista más extremista declararla indignado que su regla es simplemente la de "literal donde posible", y q tratandose de descripciones antropomórficas de Dios, estamos obligados a tomarlas en sentido figurado. Pues bien, este canon de "literal donde posible" es en sí una indicación de prejuicio, y además es totalmente ineficaz para evitar la reducción al mito de cualquier revelación divina. El mismo Bultmann aceptarla la regla de "literal donde posible"; simplemente sucede que 41 no cree posible nada que huela a sobrenatural. Para é1 la simbología sirve para recuperar el mensaje existencial de la Biblia.

Ningún interprete, y especialmente cuando es también predicador, se puede dar el lujo de entretener prejuicios en contra de los símbolos. Precisamente la gloria del lenguaje humano es su capacidad de concretar y de apelar a la imaginación. La gran riqueza de la simbología bíblica inclusive permea nuestro himnario. Es lo que da poder al mensaje del púlpito.

Sin embargo, no debemos poner a un lado nuestro temor a la simbología y nuestro deseo de un literalismo estricto, simplemente apelando inocentemente a la universalidad de la forma simbólica. Lo que está en juego es precisamente el asunto del sentido (significado). Podría aceptarse que toda palabra es símbolo, y que por ende el idioma mismo es totalmente simbólico por naturaleza. Pero es cosa muy diferente decir que el significado del idioma (de lo que se dice) esté limitado por su forma (la del idioma). Ya no nos sorprende que algunos eruditos en la teoría de la semántica inclusive insisten en que el vocablo "Dios" carece de todo sentido. Cuando así habla, el especialista de semántica simplemente refleja las presuposiciones de su misma metodología, la limita todo significado a lo que pueda ser verificado por la experiencia.

El cristiano, por el contrario, aún cuando aprecia la estructura del simbolismo, nunca podrá aceptar esa doctrina escéptica de que la autoridad final es "la experiencia humana". Lo maravilloso de que el hombre está creado a la imagen de Dios consiste en que la criatura recibe por analogía y dentro del tiempo todo su conocimiento del proceso discursivo del pensamiento, y todavía así puede conocer la verdad revelada de Dios. Esto es lo que libera a la teología de ser un simple juego de símbolos vacíos de la verdad absoluta que pretenden.

De modo que el deseo de interpretar literalmente la Biblia no es más que el reflejo de una convicción de que la Palabra de Dios es revelación de la verdad. Sin embargo, la desconfianza hacia el simbolismo impide al intérprete ver con precisión el sentido que el mismo simbolismo le puede comunicar En vista de la historia que ha tenido la interpretación bíblica, dicho recelo es perfectamente entendible. Pues la simbología ha sido gravemente abusada por toda clase de interpretaciones antojadizas e irreales. Hubo tiempo que se le dio rienda suelta a la alegorización arbitraria, porque aún no se había dado ningún principio claro que ayude a interpretar correctamente el sentido del símbolo.

Pese a todo, el simbolismo sí tiene sentido, y es el deber ineludible del intérprete en tenderlo. El sentido más "literal" y preciso es el que da el propio simbolismo de nuestro lenguaje. Es muy cierto que cada voz es un símbolo con una denotación segura y una connotación estructurada; por ello su referencia es más evidente que el simbolismo de una metáfora nueva. Pero una metáfora también tiene un sentido definido, cuya denotación es señalada por el sujeto y por el contexto. El lenguaje figurado produce aseveraciones con sentido. Por ejemplo, cuando Jesús dijo "Yo soy la puerta”, comunicó una verdad may precisa con respecto a su papel de mediador. Para entender su sentido es necesario descubrir el punto principal de la comparación, pensar en cud1 es la función de una puerta en un redil, y la manera en la q el ministerio de Jesús es análogo (similar a esa función. Puede interpretarse bien o mal la frase de Jesús, pero no puede desdeñarse como "simple lenguaje figurado". T`ene un sentido preciso, un sentido perfectamente capaz de ser descubierto y entendido.

IV- La interpretación de símbolos bíblicos:

Para ayudarnos, pues, a interpretar correctamente los símbolos bíblicas, notemos algunos principios evidentes, pero importantes:

4.1- Primero, es preciso reconocer que el símbolo es distinto a aquello que representa. Es tan evidente este principio, pero a menudo olvidado. La doctrina católica romana de la transubstanciación, por ejemplo, pasa más allá del simbolismo en el momento de la elevación de la hostia. Si el pan se convierte en verdadero cuerpo de Cristo, entonces ya no lo puede representar. La teología bíblica (realmente, la Biblia misma) nos enseña que las promesas de Dios, en cuanto se cumplen, dejan de ser símbolos, pues ya son una realidad.

Por otra parte, toda manifestación del poder salvífico de Dios en el Antiguo Testamento contiene un significado simbólico. La liberación del pueblo de Dios a través del éxodo es una gran figura de nuestra salvación. Para algunos de aquellos que pasaron por el mar, su experiencia pudo haber sido el sello decisivo para su fe; y entonces tuvieron como experiencia interna la realidad de la salvación espiritual, a la par que gozaron de su expresión externa. Sin embargo, muchos de los que fueron librados de la esclavitud externa, aún habiendo pasado por el mar, perecieron en el desierto sin haber tenido fe. O sea, la experiencia externa del éxodo en sí no es igual a la salvación que simbolizó.

Del mismo modo, los juicios de Dios a través de la historia de la salvación no son en sí el juicio final. El mismo Moisés tuvo que morir en el desierto del juicio divino, pero no por ello fue borrado del libro de la vida.

Todavía en el Nuevo Testamento continúa habiendo una clara distinción entre símbolo y realidad. Es cierto que en Cristo la realidad se hace presente, pero su obra de redención tiene etapas. Sus milagros no son otra cosa más que señales del reino de Dios. Por ejemplo, la vida que recibió Lázaro cuando resucito aún no fue la vida en gloria, pues Lázaro siguió sujeto a la muerte. Los milagros son señales de la nueva creación, pero no son aún esa nueva creación q un día nos dará aquel que es la resurrección y la vida.

Es cierto también, que la realidad de lo simbolizado muchas veces esté presente para la fe. La bendición de Cristo no sólo trae sanidad, sino también produce paz eterna en los sanados. Pero para entender lo que es un símbolo, hay que guardar siempre la distinción entre lo que es símbolo y lo que es su referencia.

4.2- Segundo, es preciso reconocer que hay una relación entre el símbolo y la realidad simbolizada.

El fundamento sobre el que se basa el sistema de relaciones simbólicas es el poder creador y providencial de Dios (la creación y la providencia). El Dr R.B. Kuiper dijo acertadamente en una ocasión que en el título del libro de Henry Drummond: "La ley natural en el mundo espiritual", deben cambiarse de lugar los dos calificativos ("La ley espiritual en el mundo natural"). Dios es el Padre; en el toma nombre toda paternidad (familia) en la creación (Ef 3:14-15). La riqueza de la Simbología fluye precisamente del sistema de relaciones que hay en nuestra mente y en nuestra experiencia al responder a la Palabra creadora de Dios.

Por ejemplo, la unidad en la diversidad del organismo del cuerpo humano, es un símbolo poderoso de la iglesia, y lo es precisamente porque ambos son obra de Dios; la obra del Espíritu creador revela cómo--tanto en el cuerpo como en la iglesia--la sabiduría divina se une al poder del Dios vivo. La unión entre marido y mujer también simboliza la relación entre Cristo y su iglesia. Esto es más significativo pues es la expresión más rica de comunión humana; apunta a Cristo, cuya imagen lo fundamenta Ahora bien, esta estructura de relaciones no equivale a identidad. El símbolo sigue siendo lo que es: un símbolo. Se comete la idolatría más horrenda cuando a los símbolos más excelsos se les identifica con aquello que están simbolizando. Creemos significativo el hecho, por ejemplo, de que las funciones señaladas para la simbología de los sacramentos no fueron las del acto matrimonial, sino las acciones de lavar y de comer. De modo que son tanto más evidentes las limitaciones del símbolo, cuanto han sido convertidos en idolatrías los sacramentos.

La relación que le da sentido al simbolismo no esté limitada a estos modos ricos y complejos de la vida física y social humana. Todas las categorías del pensamiento y de la experiencia ofrecen relaciones que pueden ser usadas por la simbología. Un simple objeto puede convertirse en símbolo por medio de un Juego de palabras, siendo la conexión simplemente la semejanza del sonido entre el nombre del objeto y el concepto que esta simbolizando. (Así, por ejemplo, en Jer 1:11, la visión de la vara de almendro-hebreo, 'shaged'--simboliza la misma palabra de Jehová, "Yo apresuro--hebreo, 'shoqued'-mi palabra para ponerla por obra".)

4 3- Tercero, es preciso recordar que la referencia de los símbolos en la Biblia....es aquella que Dios mismo establece en su revelación.

Susana Langer ha sugerido hacer una distinción en la simbología, entre el simbolismo discursivo de la matemática y de los idiomas por una parte y el simbolismo "presentacional" por la otra. En ésta ella ubica no sólo al simbolismo de las bellas artes (pintura, música, etc), sino también al de los ritos y los mitos religiosos. El simbolismo presentacional (según ella) tiene sentido, pero no es un sentido que pueda reducirse a idioma Q al pensamiento discursivo. Muchos son los pensadores modernos que toman la religión de la Biblia como una mitología poética, que expresa la realidad del encuentro entre el hombre con el Absoluto, a través de formas intuitivas e imaginativas. Ellos temen a la "desmitologización", no sea que el pensamiento ya no encuentre nada que pueda captar acerca de ese encuentro.

Sin embargo, la teología bíblica de la revelación no debe distanciarse así de la ciencia, simplemente porque así "le conviene". La simbología de la Biblia es revelación de Dios, que se comunica a través de palabras, y por ello los elementos de esa simbología tienen sentido racional. En realidad, la simbología de la Biblia tiene como característica el ser más de tipo discursivo que presentacional (en las categorías de Langer). En lugar de una imagen entera que confunde el pensamiento, el simbolismo tiene una coherencia y conceptualización bien definidas. Por ejemplo, el contraste entre la conducta de Ellas y la de los sacerdotes de Baal en el monte Carmelo testifica de la singularidad de la religión bíblica, aunque ahora el baalismo ya parece más conceptual que lo que hablan pensado los que hoy día ubican a las religiones antiguas como de "mentalidad primitiva".

Lo que le da poder a la simbología bíblica no es su ambigüedad poética, ni es que sean ejemplos de los arquetipos de imágenes que están en el inconsciente. Más bien, lo que les da su poder es la verdad que comunican. Vos ha hablado de la eficacia literaria del termino usado por Isaías para referirse a los ídolos, 'relillm", que significa "cosas de la nada", pe ro que también sugieren el nombre "Elohim", y la forma diminutiva de "El", o sea "diositos". Cullman ha mostrado el sentido doble de frases como "arriba/de nuevo" y "ser levantado" en Juan 3. 0 sea, los símbolos de la Biblia captan nuestra imaginación, tal y como lo demuestran tantos siglos de poesía cristiana. Pero nunca el símbolo es lo primario o fundamental. No los símbolos llenan el horizonte de la experiencia humana, sino la verdad de su experiencia. El símbolo, pues, recibe su significado de su contexto.

Con frecuencia la Biblia usa una variedad de símbolos diferentes dentro de un mismo contexto, para comunicar cierto patrón de ideas. Por ejemplo, el lenguaje simbólico de Apoc. 1 no es simplemente para presentar una sola entidad imaginativa. Más bien, el capítulo da una variedad de significados simbólicos concretos, que interpretados a la luz de la revelación en el A.T , presentan un cuadro irresistiblemente poderoso de un Cristo en gloria sacerdotal y real dirigiendo su Palabra a las iglesias. En fin, las imágenes simbólicas sirven para dar el sentido; no son soberanas en st mismas.

Inclusive tratandose del simbolismo de los sacramentos, el factor importante no es la dimensión mística del acto simbólico, ni lo es la identificación del símbolo con la realidad, sino más bien es el hecho de que se está simbolizando la aproximación de la salvación. Por eso el símbolo es el sello de la participación en la bendición prometida.

Quien quiera interpretar símbolos bíblicos, entonces, debe buscar el significado de los elementos particulares del símbolo dentro del contexto bíblico. Como en toda exégesis, hay que examinar el trasfondo histórico. El contexto histórico total del período de revela ción en el que se ubica la revelación siempre arroja algo de mucho significado. Por ejemplo, en el relato del sueño de Jacob, hablando de la escalera se dice que "su extremo tocaba el cielo" (Gn 28:12). Esta frase vincula el símbolo con la torre de Babel (Gn 11:4), y su referencia es la visita en gracia de Dios a Jacob. Dicho sea de paso, esta visita sólo Dios en su soberanía la determina y la hace.

En contraste, tenemos el edificio construido por los sinaritas para su culto vano (la torre de Babel) y sobre el cual sólo puede esperarse la visitación de Dios en juicio, no en gracia. De modo que esta torre zigurat, proveniente del contexto cultural del período patriarcal, viene a ser parte fundamental del sueño de Jacob.

4.4- Cuarto, debemos entender que los símbolos de la biblia pueden clasificarse en varias categorías:

a)- Los que Dios provee en forma directa. Por ejemplo, las manifestaciones de su presencia en pacto (la zarza ardiente en el desierto la nube sobre el monte Sinaí, la escalera del sueño de Jacob en Betel, etc.); las manifestaciones que confirman sus pactos (el arcoíris para el pacto con Noel; la comunicación de su mensaje (por ejemplo las visiones de Zacarías, o las de Daniel). Como regla general, se puede decir que estos símbolos divinos son de carácter estrictamente sobrenatural.

b)- Además de éstos, hay otra categoría grande de símbolos, que podríamos llamar los símbolos institucionales. Inicialmente éstos son de orden cúltico: Dios requiere adoración y que ésta sea por medio de sacrificios. Los sacrificios comienzan con Abel (por lo menos así en el relato bíblico, probablemente comienzan antes con Adán, pero eso no lo dice el relato) y se continúan a través de todo el período de los patriarcas.

Cuando Dios hace el pacto con Abraham, ordena que la circuncisión sea su símbolo; esto ya no es sólo algo cúltico, sino institucional en cuanto su función es señalar quienes forman el pueblo de Dios y quienes no. Más tarde, al establecer Dios la forma teocrática del pacto, se desarrolla enormemente la forma del culto, (para así expresar el principio de que Dios mora en medio de su pueblo), e instituye los oficios de sacerdote, de profeta y de rey. Estas instituciones marcan todas las pautas para la vida dentro de la nación teocrática, y por supuesto, tienen siempre un aspecto simbólico, porque tienen un significado, un cumplimiento, fuera de sí mismas.

c)- A una tercera categoría de símbolos podríamos llamarla los símbolos proféticos. En cierto sentido, esta categoría es la extensión de la primera (los que Dios da en forma directa). Pero incluye acciones simbólicas de parte de los profetas cuando son por orden de Dios (por ejemplo, la actuación de Ezequiel representando un futuro sitio de Jerusalén; y el matrimonio de Oseas con Gomer), El caso de los nombres que Isaías dio a sus dos hijos es otro ejemplo (con una pequeña variante) de esta misma categoría. Símbolos expresados en lenguaje del Antiguo Testamento, también estarían en este grupo.

d)- Los símbolos históricos forman una categoría más, la cuarta. Los de esta categoría están íntimamente relacionados a los de la primera. Dios no solo ha dado señales en forma directa, y no sólo ha mandado que los hombres observen ciertos rituales simbólicos, sino que también ha dirigido el curso de la historia de salvación, de tal modo que también los eventos de la historia simbolizan realidades espirituales.

Como hemos visto anteriormente, esto está implícito en la estructura misma del plan divino de redención. Las grandes categorías de símbolos están concentradas en torno a la acción redentora del Antiguo Testamento en el Exodo. Las plagas son el juicio divino directo, pero con aspectos simbólicos. La pascua es simbolismo en ritual; la vara de Moisés echada ante Faraón es simbolismo profético; y el cruce del Mar Rojo es simbolismo histórico. La liberación obrada por Dios simboliza la redención espiritual, Israel como hijo de Dios, es liberado con el fin de que sirviera a Dios.

En el Nuevo Testamento hay casos similares de simbolismo histórico en el ministerio del Señor Jesús. Un ejemplo claro es el de la pesca milagrosa, que es parte del llamamiento de Pedro, Andrés, Jacobo y Juan (Lc 5:1-11). Se trata indudablemente de un milagro, y por ello de un signo de la presencia del Mesías y del Reino de Dios; pero es un milagro en el que están involucradas las acciones de los discípulos. De modo que el incidente (el milagro) cobra la fuerza de una parábola acerca del reino.

Cuando Jesús llega a la orilla del lago aquella venturosa mañana, los discípulos están sumídos en un cuadro de fracaso y de esfuerzos vanos. No tienen nada que mostrar como fruto de toda una noche de labores, sino solamente su cansancio y unas redes rotas. Ya han comenzado la fatigosa tarea de remendar y limpiar las redes . Ante estas circunstancias, y por lo que leemos en el evangelio de Lucas, no es que Jesús simplemente los esté llamando. Más bien, después de enseñarles Jesús desde la barca de Pedro, les da la orden de bogar mar adentro y bajar nuevamente las redes. Pedro, el experimentado pescador, como que deja escapar una me día protesta, más luego obedece al Maestro, y pronto ambas barcas están tan llenas que casi se hunden.

Es con este trasfondo que Jesús pronuncia estas palabras a esos hombres atónitos: "no temas, desde ahora serás pescador de hombres" (v 10). Nos resulta imposible evitar la lección del simbolismo: de que si damos servicio obediente al Cristo soberano habrá un éxito enorme. Nos impresiona más el milagro, cuando reflexionamos que se repite después de la resurrección de Jesús, y que es la señal con la que él se da a conocer (Jn 21:1-14). Si vamos a ser instruidos por la metodología de este milagro, entonces nuestros ojos de ben abrirse para ver el simbolismo en otros milagros y eventos de la vida de Jesús, quien cumplió en forma perfecta la obra que el Padre le encomendó. Por ejemplo, reflexionando sobre el significado de que Jesús domina sobre el agua encontramos que tiene una profunda dimensión simbó1ica: así siempre viene Jesús en la tempestad para fortalecer la fe de los que son suyos .

Es particularmente el evangelio de Juan que más llama la atención al carácter simbólico de los milagros de Cristo. Oscar Cullman nos ha dado un argumento convincente al respecto en su libro Barly Christian Worship, aunque sentimos que exagera un poco sobre la referencia sacramental del símbolo.

VI- El símbolo y el tipo:

Lo que sigue es una breve consideración del simbolismo bíblico, que nos debe ayudar a tener el enfoque correcto son respecto a la tipología. El pequeño cuadro de abajo nos muestra que todo símbolo que se manifiesta dentro de algún horizonte particular de la historia salvífica tiene una referencia vertical con la verdad revelada Y la tipología es la referencia prospectiva a esa misma verdad manifestada en el período de la consumación escatológica. Podríamos dibujar la idea así:

V V

La historia de la revelación

S

"S" representa al símbolo' y ''V" es la verdad referida por él. Esa verdad es la que se manifiesta como tal, dentro del periodo histórico particular de que se trate. La linea de la historia de la revelación conecta la revela ción temprana con la "V" que es la plenitud de esa verdad revelada en Cristo. Las dos lineas S--V y S--V son las respectivas lineas de referencia, la vertical siendo la del símbolo, y la diagonal la del tipo.

El diagrama tiene sus limitaciones, pero lo que sí deja en claro es que sólo un símbolo puede ser tipo. Como lo dijera Vos, "la puerta de la casa de la tipología esté en el fondo de la casa del simbolismo" (Biblical Theology, p. 162). También nos indica el diagrama que una institución o evento del Antiguo Testamento sólo es tipo de la verdad, en cuanto es a la vez símbolo. La única diferencia es la referencia prospectiva hacia la verdad en su realización en el Nuevo Testamento.

Por ejemplo, el cordero pascual sacrificado simboliza la redención vicaria, y por ende, tipifica ese aspecto de la obra de Jesucristo.

Hacemos la observación también de que así como hay símbolos de categoría institucional, cúltico e histórico, también hay tipos en cada una de esas categorías. El tabernáculo/templo, el sistema de sacrificios, el calendario sabático con sus determinadas fechas para las fiestas, todos son elementos simbólicos que a la vez tienen un significado muy importante como tipos. Ya hemos notado arriba, por ejemplo, cómo Jesús tomo la referencia que hiciera Isaías del año de jubileo, la aplicó a la época mesiánica, diciendo que la profecía se cumplía en su propia persona.

El Exodo, la peregrinación por el desierto, la conquista de la tierra prometida, todos son eventos simbólicos dentro de la historia de la redención, y a la vez tienen significado como tipos, por cuanto hay una referencia prospectiva, anticipatoria, hacia su realización y cumplimiento cuando la redención en Cristo. La propiedad de la tipología histórica es defendida vigorosamente por Patrick Fairbsirn en su libro la tipología de La Biblia, un clásico antiguo, pero de ninguna manera pasado de moda.

Lo que nos falta para apreciar el simbolismo bíblico es una mejor comprensión de la teología bíblica, así como una apreciación más clara de los “horizontes teológicos" de los varios períodos de la revelación. Su corolario también es cierto, ya que la forma de trabajar con mayor seguridad, es la de definir primero la referencia de los símbolos, y luego definir la de los tipos. Hacemos mayor honor a la Palabra de Dios cuando reconocemos el principio de la conexión orgánica entre la promesa y el cumplimiento.

Esta metodología no es del gusto de todos, especialmente de los que niegan o minimizan la paternidad literaria divina de la Biblia. Es por la falta de una metodología para 1a hermenéutica, que uno queda atrapado a sólo reconocer un tipo cuando el N. T explícitamente lo afirma como tal. Es muy admirable semejante precaución. Pero si puedes asimilar mejor la teología bíblica, se te abrirá una puerta a un vasto tesoro de riquezas de la revelación. Y la verdad es, que no tienes por qué andar sin esta metodología, que es tan sana y correcta, y que te permite descubrir esos tesoros y compartirlos con el pueblo de Dios.

Quizá la objeción más fuerte al enfoque de la teología bíblica en la predicación, es su misma dificultad. Se ha dicho que se trata de un enfoque accesible sólo a los estudiosos de la Biblia, y que esté más allá de los alcances del que se dedica más a la predicación. Sin embargo, una vez que reconozcas la necesidad de este método para una correcta interpretación de la Biblia, y para los frutos que puede rendir, todo fiel obrero que tiene la responsabilidad de manejar la Palabra de Dios comprende que no puede escatimar ningún esfuerzo que de el se requiera. Su llamamiento es como el del escriba que debe extraer tesoros nuevos y antiguos. Y por supuesto, cualquier esfuerzo que resulte en una más clara y completa predicación de Cristo tiene que tener su recompensa

Ahora bien, no se trata de negar que la erudición es ingrediente necesario para poder predicar en forma bíblico-teológica. Pero lo mismo diríamos de cualquier otra manera de predicar, al menos que la predicación no sea más que puras moralejas o simple emocionalismo.

VI- Las herramientas y los métodos:

Queremos ahora dedicar un espacio para co mentar el tema de las herramientas y los métodos que uno debe usar en la tarea de predicar con contenido bíblico-teológico. Lo hacemos con el afán de animar a los que consideran que este enfoque es tan formidable que prácticamente está fuera de sus posibilidades. Pero tanto el laico como el pastor puede estudiar la teología bíblica, y de hecho lo hace cada vez que intente relacionar el Antiguo Testamento con el Nuevo. En gran parte, uno puede usar las herramientas principales de la teología bíblica, aún sin conocer los idiomas originales de la Biblia. Los métodos que están al servicio de la teología bíblica no son nada nuevos; aunque sí tienen mucha importancia ciertos pasos del proceso exegético.

6.1- En primer lugar, la lectura de la Biblia es esencial. No se puede sustituir el conocimiento de la Biblia por las técnicas eruditas. Los autores del Nuevo Testamento comúnmente dan por sentado que sus lectores originales conectan bien el Antiguo Testamento, diríamos inclusive que tuvieron mayor conocimiento del Antiguo Testamento que el de muchos pastores hoy en día. Los puntos de conexión que iluminan la estructura de la teología bíblica sí pueden ser descubiertos a través de una exhaustiva investigación de parte de los eruditos; pero también sucede con frecuencia que para el cristiano que conoce bien su Biblia, éstos saltan a la vista por ser tan evidentes.

Por ejemplo, ante la afirmación de los judíos de ser ellos la simiente de Abraham, simiente que jamás habla sido esclava de nadie, Jesús responde diciendo, "El esclavo no queda en la casa para siempre; el hijo sí queda para siempre" (Jn 8:35). Para los judíos, no habla duda de que Jesús se habla referido al contraste entre Ismael e Isaac (Gn 21:10). Más tarde, y en el mismo contexto, Jesús dice, "Abraham vuestro padre se gozó de que habría de ver mi día; y lo vio, y se gozó" (v 56). Nuevamente, un buen conocimiento del relato en Génesis sugiere en seguida la risa de Abraham y de Sara por el nacimiento de Isaac (Gen 17:17-19; 18: 12-15 y 21:1-7).

6.2- Conocer bien la historia de la Biblia es de gran importancia; pero aparte de la familiaridad que pudiéramos tener con los relatos bíblicos, también es conveniente leer todo lo que se pueda en los campos de la arqueología v de las costumbres de la Biblia. Esto es especialmente importante para entender el simbolismo. Lo mucho que ha iluminado la arqueología el concepto del pacto, es un ejemplo del buen trato que este campo puede contribuir para la teología bíblica.

6.3- Una exégesis cuidadosa siempre ha enfatizado el uso del lenguaje bíblico. Para la teología bíblica esto es esencial. La monumental obra de Kittel, Theoloqical Lexicon, traza el uso que se le da a cada termino a través de toda la Biblia. Pero en español también empiezan a haber más diccionarios de teología, y otras obras de vocabulario bíblico. Esta es un área que puede ser de mucho provecho, si se le dedica paciencia y estudio.

Es método de sabios investigar el uso de palabras en el Antiguo Testamento que sirven de trasfondo para el vocabulario del Nuevo. Aquí sería útil la versión Septuaginta del Antiguo Testamento como el enlace clave entre el lenguaje del Antiguo Testamento y el del Nuevo. El uso de la concordancia también es fundamental. Inclusive un laico puede estudiar con provecho el uso que se le da en toda la Biblia a los diferentes términos, a través de una herramienta tan sencilla como lo es la concordancia La de Young (en inglés) tiene claves para identificar los términos en hebreo y en griego.

Sin embargo, uno debe siempre cuidar de no recorrer las columnas de la concordancia en forma demasiado rápida. Para apreciar mejor la teología bíblica, hay que reflexionar sobre el uso que se le da al término en un determinado período de la historia de salvación. Con frecuencia surgen ciertos pasajes que son claves en una época. Por ejemplo, tenemos el pasaje de la gran convocación en el monte Sinaí, donde los “santos" de la tierra se reúnen con las santas huestes celestiales ante la presencia de Dios. Este es el pasaje definitivo para entender el gran concepto bíblico de la iglesia como la "asamblea de los santos" (Deut 9:10; 33:2-5; Sal 68:1,7,8,17,26,27; 1 Cor 1:1-3; y Heb 12:18-24; y ver Himnos IlI,21 y XI,11-12 de los rollos del Mar Muerto).

Las referencias en los márgenes a veces nos traen sorpresas gratas. El libro de mayor valor al respecto es la Última edición de del Nuevo Testamento en griego de Nestlé, (Novam Testamentom Graece). Imprime en negrillas todas las palabras tomadas del Antiguo Testamento, y da las referencias en el margen. Constituye una excelente guía para el estudio y reflexión de la teología bíblica.

VII- Comparaciones y contrastes:

Del estudio de la palabra, generalmente sólo es un pequeño paso más a la comparación de pasajes similares. A veces encuentra uno q existe un parecido sorprendente en cierto vocabulario o en ciertos detalles, lo cual conecta secciones que aparentemente no están relacionadas entre sí. Por ejemplo, Mateo Black recientemente llamó la atención a los sorprendentes paralelos entre la parábola del buen samaritano (Lc 10:30-37) y la restauración de los cautivos judíos por la gente de Samaria (2 Cr 28: 8-15).

También, el uso del termino "compasión" en el punto culminante de esta parábola (la de el Buen Samaritano) la conecta con la actividad de Jesús (ver Mat 9:36 y Luc 7:13). Es más, el ministerio de misericordia realizado por el samaritano es análogo a lo que hace Dios a favor de la niña abandonada, Israel (Ez 34:1-36, 23-24; Lc 15:3-7 y 19:10).

Todavía más, como este pasaje (Lc 10:30-37) es la respuesta que Jesús da a la pregunta sobre la vida eterna, es preciso estudiar la relación posible con el pasaje donde el joven rico le hace la misma pregunta (Lc 18:18-30). Y como en este caso la respuesta es una parábola, hay que compararla con las demás parábolas de nuestro Señor.

Proceder as, nos ayuda a evitar el error de interpretar la parábola como una moraleja, sin referencia alguna a la enseñanza y obra total de Jesucristo. Es que el amor que cumple la ley, no es el llamado "amor" de una moralidad calculadora que sólo se preocupa por saber e identificar quién es mi prójimo. Más bien, es el amor de la compasión divina, amor que se cumple perfectamente en aquel a quien los abogados de su época le tildaron de "samaritano" (Jn 8:48), y que se ejerce en su nombre por los administradores (ministros) a quienes ha encomendado este ministerio de misericordia hasta que retorne en su 2da venida.

El trabajo constante de los que practican la perspectiva de la teología bíblica, es la de examinar todos los pasajes similares donde pudiese haber similitudes y correspondencias, no importando que a primera vista parezca muy remota la analogía, para así determinar si en verdad existe una comparación verdadera de algún principio bíblico.

Habiendo establecido la comparación, luego es necesario un cuidadoso proceso de distinción. Resulta que algunas similitudes no sean de gran significado, pues la correspondencia no es en un elemento orgánico común de la revelación. Pero aún donde sí se pueda dar una comparación, la fuerza particular de cada texto le da su distinción. De modo que un milagro de Jesús tiene que ser considerado en su relación con todos los milagros de la Biblia y el papel que tienen en la obra salvífica de Dios. Y debe ser distinguida (o sea, notar la diferencia) no solamente de las plagas traídas por Moisés, sino también de los milagros más similares -- por ejemplo, los de Eliseo quizá, o tal vez los del mismo Jesús.

Por ejemplo, si uno estudia el milagro en Caná, debe ser uno sensible al simbolismo tanto del agua, como del vino, y de la fiesta de bodas. Hay que recordar que en una ocasión se cambió el agua en sangre (Moisés). La relación que hallamos con el ministerio de Juan el Bautista--un ministerio de agua para purificación --y con la persona de Jesús identificado como el “novio" (Jn 3:25-30) nos ayuda luego a entender la fuerza de la palabra dicha por Jesús a su madre, en el sentido de que su hora aún no habla llegado (Jn 2:4; compara 7:30; 8:20; 12:23 y 13:1). O sea, que esta primera señal anuncia ya la fiesta final, aquella donde el Señor mismo nos dará el mejor vino (Is 25:6-8)

VIII- El tema y las divisiones:

Por medio de un proceso cuidadoso de comparación y distinción, se logra comprender el tema central que le da unidad a determinado pa saje. Luego, este tema debe proveer la línea que seguirá la estructura del sermón. Desarrollar el tema en las divisiones del sermón, generalmente se hace en una de dos formas:

a)- Donde el texto es conocido y el concepto temático es rico, se puede usar una estructura de tipo sintético. Los aspectos varios del tema que se descubren en el texto formarían las divisiones. Luego las subdivisiones mostrarían cómo y dónde se ven estos aspectos en el texto, y los aplicasen a los oyentes.

b)- Pero donde el texto es muy largo o más desconocido, hay que utilizar una estructura mas analítica. O sea, las divisiones deben ser resúmenes de las varías secciones del texto, en la forma en que estas se relacionan con el tema general del mismo. Y entonces, las subdivisiones serían mas de orden sintetico, o sea, que serían resúmenes de los aspectos de esa sección particular en su relación con el tema general.

8.1- Ejemplo l.

A continuación, damos un ejemplo de esta segunda clase de estructura, o sea, la analltica, tomando como texto Juan 12:1-8. En este caso las divisiones siguen de cerca el orden en que aparecen en el texto.

1.1- Dio de su substancia
1.2- Se dio a sí misma

II- La locura de su devoción (v 4-6)

2.1- Según la religión humanística (v 5)
2.2- Según la codicia de la carne (v 6)

III- La percepción de su devoción (v 7-8)

3.1- Percibió la obra especial de Cristo (v 7)
3.2- Percibió la persona especial de Cristo (v 8)

8.2- Ejemplo 2°:

A continuación ofrecemos un segundo ejemplo de un bosquejo de sermon, esta vez tomando un enfoque más sintetico, y basado en Gén 28: 10-22. Los 2 símbolos principales del pasaje son: la escalera y la casa, y pueden servir como las 2 divisiones principales del sermón. Ambos símbolos quedan unidos en la figura de un zigurat (especie de pirámide babilónica), pues el zigurat era a la vez templo como escalera divina. También en este pasaje se encuentran unidos los símbolos, en torno al concepto de la intervención divina del pacto, o sea, el adviento del Señor al hombre. Veamos: